出乎其外, 入乎其內:余英時學問的三條界線

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作者:劉保禧   難度:★★☆☆☆

  我與余英時先生素未謀面,亦無師承,數年前拜讀他的《中國近代思想史上的胡適》,深受啟發,開始踏入胡適研究的領域。他在一次訪談承認自己跟胡適並無私交,純粹神往其學問與為人。[1] 我亦如是。這次撰文純粹出於一個普通讀者的身分,敬悼余英時先生。

  專家學者務於精熟,自然可以深入研究余氏著述,但從一個普通讀者的觀點看,如何可以觀其大略把握余英時的學問呢?以下我嘗試指出余氏為學的三條界線──史學/哲學、傳統/現代、中國/香港──不僅從正面論述,還兼及其對立面,這樣才能夠出入其中,透視他在學術上的立場。

觀念的界線:史學/哲學

  1973 年 12 月 2 日,余英時在新亞農圃道圓亭演講,題目是〈史學、史家與時代〉。在演講的尾聲,他總結說:「 總而言之,我以為史學工作是今天第一要務,我說第一要務,當然本身便是一種偏見,在哲學家如在座的唐君毅先生看來,也許哲學是第一要務」。[2] 學界嘗言余英時與唐君毅因為中大改制交惡,固是事實,但這種講法容易令人誤以為兩者的分歧關於院校制度,甚或牽涉私人恩怨,而忽略了箇中的理念之爭:史學與哲學的論爭。

  什麼是史學?在余英時的眼中,史學不是哲學,史學的界線總是透過否定哲學來劃定。這個史學/哲學的界線,貫徹余氏一生著述。《史學與傳統》(1982)「強調史學的觀點乃是區別於哲學的觀點」,因為「從哲學的觀點說 ,論斷某一文化傳統(如中國)最重要的是所持的中心觀念。唐君毅先生在《中國文化之精神價值》的『自序』中甚至強調『中心觀念』若有毫釐之差則不免全盤皆誤」。[3] 所謂「哲學」,這裏劍指的顯然是以唐君毅為代表的當代新儒家。在〈錢穆與新儒家〉(1991),基本上余英時是透過否定新儒家來肯定錢穆的學術成就:「錢先生論中國文化所採取的立場不是哲學而是史學。他不相信一部中國文化史可以化約為幾個抽象的觀念。」[4]《朱熹的歷史世 界》(2003)是余氏公認學術成就最高的著作,着墨於士大夫階層的思想與現實政治千絲萬縷的關係,藉此指出儒家的「內聖」(道德修養)從來離不開「外聖」(政治事功),並批評哲學史家抽離政治而空談心性,未能真正理解朱熹的學問。[5]

  問題的關鍵在於什麼是「真」。以研究朱熹為例,史學家關注朱熹「說/做了什麼」,重視的是經驗世界的真實 ;哲學家關注朱熹「為什麼要這樣說/做」,重視的是價值世界的真理。換句話說,這是「事實」與「價值」的論 爭。落在 20 世紀的中國學術界,則是實證史學與思辯哲學的論爭。巧妙的是,余英時走的是第三條路,對於上述兩者都有批判:沒有觀念指導的史料是零碎的,沒有史實的思想是空洞的。余英時標舉「歷史與思想」,我們可以分開三層展示他的學問軸心:其一,現實有歷史的背景,深入理解現實不能沒有歷史的向度;其二,歷史軌迹並非由經濟、社會條件決定,思想代表自由,乃是左右歷史發展的重要原動力;其三,思想是抽象的,思想在歷史中有其載體,這個載體就是「士」(或曰「知識人」)。以「士」為研究焦點,正是要論述思想(價值)如何在具體的歷 史(事實)發展或受挫。

探討清代儒學 重「內在理路」

  不過,既然要照顧思想價值的層面,也就不大可能跟哲學撇清關係。余英時討論清代儒學,論述強調「內在理路」 (inner logic):「如果我們專從思想史的內在發展着眼,撇開政治、經濟及外面因素不問,也可以講出一套思想史。」[6] 這種方式,正是《朱熹的歷史世界》所批評的。晚近的《論天人之際》(2014)[7] 借鑑德國哲學家雅斯培的「軸心時代」(Axial Age)框架探討古代中國的思想起源,而中國軸心突破的結局是形成了「內向超越」的精神傳統。所得結論,跟新儒家學者徐復觀論「周初人文精神的躍動」、牟宗三論「超越而內在」,在本質上是一致的 。那麼,余英時與新儒家的分歧能否消解呢?我知道的是,他在 2008 年為唐君毅在中大新亞的銅像撰了一篇銘文 ,落款自稱「門人」;回憶錄有一節專論唐君毅,也沒有半個貶詞。[8] 由此看來,余、唐是和解了,史學與哲學之間的界線似乎也可以鬆動了。

時間的界線:傳統/現代

  如果說第一條界線「史學/哲學」只是學界內部爭議,那麼第二條界線「傳統/現代」則是廣涉 20 世紀中國上下各個階層的重大辯論。在上世紀,中國經歷了從傳統到現代的巨大轉折,保守派指摘現代化破壞了傳統,激進派斥責傳統妨礙了現代化的進程。余英時以史學的後見之明,質疑「傳統/現代」並非如以上兩派所說的那樣非此即彼 ,重點不是在傳統與現代兩者取一,而是如何平衡兩者找到接榫之處。

  今日讀來,似乎卑之無甚高論。不過我們有此觀感,恐怕是並未真正理解這個判斷的深刻之處。回顧中國近代史 ,余英時下了一個極具洞見的判斷:「嚴格來說,中國沒有真正的保守主義者,只有要求不同程度變革的人而已。 」[9] 在這個意義下,所謂「保守」與「激進」的對立是不準確的,事實上有的是「漸進」的變革者。

  余英時當然是意有所指,指向的包括其師錢穆。錢穆捍衛傳統,一向被視為保守派;可是,我們以為是傳統的,其實是現代的。例如用「國學大師」形容錢穆,以為「國學」表示中華文明三千年的學問,殊不知道錢穆在《國學概論》(1931)開宗明義指出:「『國學』一名,前既無承,將來亦恐不立,特為一時代之名詞。」[10] 換言之,「國學」是新學,大約只有一百年的歷史,乃是晚清士人轉借自日本、因應西洋學問挑戰而產生。當時的士子不再以經史子集來劃分學問,而是以「國」為焦點重新思考並建構新的傳統。在這個背景下,錢穆以「國史」觀念取代以往的「朝代史」,以「通史」觀念貫通政治、經濟、社會、宗教、學術等不同層面,寫下《國史大綱》(1940)。可以說,《國史大綱》是一次「復古更化」,以歷史傳統之名,建構了現代中國的國族認同。

地域的界線:中國/香港

  在漫長的人生中,余英時留在香港生活的時間其實不多(1950-55年在新亞讀書、1973-75 年回新亞主政),但是香港經驗卻賦予一個海外角度讓他重新審視「中國」。

  關於中國/香港的界線,最經典的描述一定是他第一次從深圳過關香港的神秘經驗:「我是一九四九年的最後一晚坐在深圳地上,和許多人一起等待第二天(一九五○年元旦)過羅湖橋進入香港。……就在過羅湖橋那一剎那,一個極為奇異的經驗發生在我的身上:我突然覺得頭上一鬆,整個人好像處於一種逍遙自在的狀態中。」[11] 他解釋說 ,這是自由的感覺,在中國的壓抑一下子在香港得以釋放。

  後來從香港到美國,他多次提到自己早年旅美只有「無國籍之人」(a stateless person)的法律身分,換成中國古語表達,他是「遺民」。因此,余英時為陳寅恪釋證詩文不純然是學術上的舉措,也是一種自我解放。世人覺得余英時是陳寅恪的知音,倒過來說亦然,余、陳兩人正是異地相知的遺民。關於陳氏遺民心曲的種種文章,余英時在結集後自述「此書不是我的著作,然而已變成我的自傳之一章。……作為我個人生命史的一種紀念」。[12]

  從香港開始,再到美國,余英時完成了自我認同上的解放。從此,「我在哪裏,哪裏就是中國」。

  「頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也。是尚友也。」(《孟子.萬章下》)孟子的話,余英時取了上大半截,推重「知人論世」的為學精神——讀書應該認識書的作者,認識作者應該理解他的時代。我則摘取餘下的一句——所謂「知人論世」其實不分作者在生與否,百世尚可上友,與之心交。余英時先生雖已作古,但只要我們願意,翻閱他的著述,他就是我們的朋友。

1. 冼麗婷:〈美國普林斯頓專訪,余英時的自由世界〉,《壹周刊》,2018 年3 月15 日。

2. 余英時:《歷史與思想》,台北:聯經,1976,頁270。

3. 余英時:《史學與傳統》,台北:時報文化,1982,頁1、2。

4. 余英時:《猶記風吹海上鱗:錢穆與現代中國學術》,台北:三民,1991,頁44。

5. 余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究(上)》,台北:允晨文化,2003,頁33。

6. 余英時:《歷史與思想》,台北:聯經,1976,頁125。

7. 余英時:《論天人之際: 中國古代思想起源試探》,台北:聯經,2014。

8. 余英時:《余英時回憶錄》,台北:允晨,2018,頁111-116。

9. 余英時:《猶記風吹海上鱗:錢穆與現代中國學術》,台北:三民,1991,頁212。

10. 錢穆:《錢賓四先生全集(1):國學概論》,台北:聯經,1994,頁3。

11. 余英時:《余英時回憶錄》,台北:允晨,2018,頁93。

12. 余英時:《陳寅恪晚年詩文釋證》,臺北:東大圖書,1998,頁16。

 

原文刊於2021年8月17日《明報》﹚

劉保禧

「研讀哲學出身,教授人文經典。喜歡思考,希望世界可以更有趣一點。」

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